Die Entstehung der marxistischen Philosophie (Teil 42)

20.05.13
TheorieTheorie, News 

 

von Teodor Oiserman - Reinhold Schramm (Bereitstellung)

Die Schaffung der Grundlagen des dialek- tischen Materialismus und des wissen- schaftlichen Kommunismus.

Die theoretische Begründung der dialek- tisch-materialistischen und kommunisti- schen Weltanschauung. Der Kampf gegen die philosophischen und politischen Kon- zeptionen des bürgerlichen Radikalismus.

Kritik des spekulativen Idealismus und der idealistischen Dialektik. Die dialek- tisch-materialistische Antwort auf die Grundfrage der Philosophie. Die philoso- phiegeschichtliche Konzeption von Karl Marx und Friedrich Engels.
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Die Junghegelianer, die mit ihrer spekulativen Dialektik prahlten, mit deren Hilfe sie alles mögliche durch ihr Kategoriensystem jagten, konnten (vornehmlich infolge ihrer bürger- lichen Beschränktheit) nicht begreifen, dass ein persönlich freier, das heißt von feudaler Abhängigkeit befreiter Proletarier in Wirklichkeit nicht frei und dass diese so gepriesene „Freiheit“ ihrem Wesen nach eine neue historische Form der Unterdrückung und eine spezifische Methode zur Verschärfung der Ausbeutung ist. Auch das bürgerliche Recht, das die Junghegelianer als Wiederherstellung der verletzten Gerechtigkeit verstehen, ist nur die juristische Form dieser neuen Knechtung der Werktätigen. -

Marx und Engels geben eine tiefgreifende dialektische Analyse des Wesens der bürger- lichen Umgestaltungen. Auf der Grundlage der materialistischen Geschichtsauffassung, die untrennbar verbunden ist mit der dialektischen Entwicklungskonzeption und dem wissenschaftlichen Prinzip der Verteidigung der Interessen des werktätigen Volkes, enthüllen sie die für den Kapitalismus charakteristischen antagonistischen Widersprüche. Die freie, das heißt die von den feudalen Zunftschranken befreite Industrie und der freie Handel sprengen die feudale Abgeschlossenheit und den feudalen Partikularismus, die „den allgemeinen Kampf von Mann wider Mann, Individuum wider Individuum erzeugen“. Darum ist die bürgerliche Gesellschaft, so demokratisch ihre Staatsform auch sein mag, der „Krieg aller nur mehr durch ihre Individualität voneinander abgeschlossenen Individuen gegeneinander und die allgemeine zügellose Bewegung der aus den Fesseln der Privilegien befreiten elementarischen Lebensmächte“. [33]

Als völlig unfähig erwiesen sich die Junghegelianer, eines der Hauptmerkmale der kapitalistischen Gesellschaft, die Anarchie der Produktion, zu begreifen. Anarchie und Rechtsordnung waren für sie gegensätzliche Begriffe, in den konkreten Tatsachen, die für die kapitalistische Wirklichkeit charakteristisch sind, fanden sie sich nicht zurecht. Den Begriff der Anarchie leiteten sie aus der landläufigen Vorstellung von der feudalen Willkür ab, mit deren Beseitigung sie die Idee der Rechtsordnung verbanden. Auch hier machen Marx und Engels durch eine fundierte konkret-historische Analyse die objektive Dialektik der kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse sichtbar. „Die Anarchie“, erklären sie, „ist das Gesetz der von den gliedernden Privilegien emanzipierten bürgerlichen Gesellschaft, und die Anarchie der bürgerlichen Gesellschaft ist die Grundlage des modernen öffentlichen Zustandes, wie der öffentliche Zustand wieder seinerseits die Gewähr dieser Anarchie ist. So sehr sich beide entgegengesetzt sind, so sehr bedingen sie sich wechselseitig.“ [34] Während also die Junghegelianer als Anhänger der idealistischen Dialektik die Begriffe Anarchie und Ordnung metaphysisch einander gegenüberstellen, gehen Marx und Engels bei der Erforschung gesellschaftlicher Erscheinungen materialistisch vor und führen die Prinzipien der Dialektik konsequent durch.

Die Gesellschaft betrachten Marx und Engels allerdings noch als widersprüchliche Einheit von bürgerlicher Gesellschaft und Staat, wobei sie jedoch im Gegensatz zu Hegel und den Junghegelianern beweisen, dass in diesem Verhältnis einander bedingender Gegensätze die bürgerliche Gesellschaft die entscheidende Grundlage ist. Dieser im wesentlichen materialistische Standpunkt ist jedoch insofern noch unzulänglich, als der Begriff der bürgerlichen Gesellschaft selbst nicht differenziert wird und auch Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse nicht voneinander abgegrenzt werden, so dass nicht geklärt wird, welche der beiden Komponenten der bürgerlichen Gesellschaft die entscheidende ist. Nichtsdestoweniger bedeutet die „Heilige Familie“ auch in der Untersuchung dieser Frage einen weiteren Schritt voran. Das zeigt sich besonders deutlich, wenn man die Polemik gegen die Staatsauffassung der Junghegelianer betrachtet.

Die Junghegelianer konstatieren, dass sich in der bürgerlichen Gesellschaft die Individuen als egoistische Wesen feindlich gegenüberstehen, und suchen im Anschluss an Hegel zu beweisen, dass allein der Staat die Individuen zusammenhalten und ihre Interessen ausgleiche und dass daher die Gesellschaft selbst als eine bestimmte Totalität nur durch den Staat existiere. Marx und Engels kritisieren vor allem die metaphysische Vorstellung von der bürgerlichen Gesellschaft, wonach die Widersprüche zwischen Individuen und sozialen Gruppen ihre wechselseitige Abhängigkeit in eben derselben Sphäre (der der ökonomischen Beziehungen) ausschließen, wo diese Widersprüche auftreten. Widerspruch und wechselseitige Abhängigkeit sind nicht voneinander zu trennen, da die Gegensätze nicht absolut, sondern relativ sind.

Ebenso lehnen Marx und Engels die junghegelianische Verabsolutierung des Staates ab, die im vorrevolutionären Deutschland zur Leugnung der Notwendigkeit einer revolutionären Lösung der Machtfrage führen musste. Im Hinblick auf die Junghegelianer stellen sie fest: „Die Naturnotwendigkeit also, die menschlichen Wesenseigenschaften, so entfremdet sie auch erscheinen mögen, das Interesse halten die Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft zusammen, das bürgerliche und nicht das politische Leben ist ihr reales Band. Nicht also der Staat hält die Atome der bürgerlichen Gesellschaft zusammen, sondern dies, dass sie Atome nur in der Vorstellung sind, im Himmel ihrer Einbildung in der Wirklichkeit aber gewaltig von den Atomen unterschiedene Wesen, nämlich keine göttliche Egoisten, sondern egoistische Menschen. Nur der politische Aberglaube bildet sich noch heutzutage ein, dass das bürgerliche Leben vom Staat zusammengehalten werden müsse, während umgekehrt in der Wirklichkeit der Staat von dem bürgerlichen Leben zusammengehalten wird.“ [35]

Hier wird im Grunde genommen schon die Frage nach dem Verhältnis zwischen der ökonomischen Basis und dem politischen Überbau gestellt. Und das hängt aufs engste mit der dialektisch-materialistischen Analyse der Wechselbeziehungen zwischen den Klassen der bürgerlichen Gesellschaft zusammen, in deren Verlauf die Produktionsverhältnisse als die grundlegenden Verhältnisse erkannt werden, die in ihrer Gesamtheit die ökonomische Struktur der Gesellschaft ausmachen.

Lenin hat bei seiner Kritik der subjektivistischen Soziologie der Volkstümler hervorgehoben, dass das Wesen der Dialektik nicht in den Triaden, sondern in der Ablehnung des Subjektivismus bestehe. Der tiefe Sinn dieser Bemerkung Lenins tritt deutlich zutage, wenn man Marx’ und Engels’ Polemik gegen die Methodologie der Junghegelianer betrachtet. Die idealistische Dialektik krankt notwendigerweise, nicht nur in der Form, die die Junghegelianer ihr verliehen haben, am Subjektivismus. Auch die Dialektik Hegels leidet daran, obwohl sich Hegel gegen eine subjektivistische Handhabung der Dialektik wandte und verlangte, die Erscheinungen in ihrer immanenten Bewegung zu erforschen. So gesehen, fördert die Kritik des junghegelianischen Subjektivismus auch die Hauptschwächen des Hegelschen objektiven Idealismus zutage.

Für Hegel ist die gegenständliche Welt das entfremdete Selbstbewusstsein. Im Gegensatz dazu entwickeln Marx und Engels dialektisch die Ausgangsprämisse des Materialismus, indem sie nachweisen, dass gerade die Tatsache, dass die Menschen die Natur verändern können, dass sie im Prozess der Erkenntnis Materielles und Ideelles und in der praktischen Tätigkeit Ideelles in Materielles verwandeln, vom Primat der Materie zeugt. „Die Materie selbst hat der Mensch nicht geschaffen. Er schafft sogar jede produktive Fähigkeit der Materie nur unter der Voraussetzung der Materie.“ [36]

Die metaphysischen Materialisten, die den Grundsatz vom Primat der Materie gegenüber dem Geist verteidigen, sahen nicht die dialektische Gesetzmäßigkeit der Umwandlung des Subjektiven in das Objektive, des Ideellen in das Materielle, die sich tagtäglich in der praktischen Tätigkeit der Menschen vollzieht. Der klassische deutsche Idealismus hat die Dialektik von Subjektivem und Objektivem aufgedeckt, aber gleichzeitig auch mystifiziert. Marx und Engels weisen durch ihre Kritik der idealistischen Spekulation nach, dass die Tatsachen, auf die sich der spekulative Idealismus beruft, ihn in Wirklichkeit widerlegen und die materialistische Anschauung bestätigen.

Der spekulative Idealismus, so erklären sie, greift weniger die wirklichen Fehler des Materialismus an als vielmehr seine Vorzüge. „Er bekämpft in der Substanz nicht die metaphysische Illusion, sondern den weltlichen Kern – die Natur, die Natur sowohl wie sie außer dem Menschen existiert, als wie sie seine eigne Natur ist.“ [37]

Der alte Materialismus hatte zwar den Sensualismus verteidigt, aber den Zusammenhang zwischen den Sinneswahrnehmungen und der Vielfalt der menschlichen Praxis nicht verstanden. Weil seine Vorstellungen von der sinnlichen Tätigkeit begrenzt waren, vermochte er die Grundlagen des materialistischen Sensualismus weder theoretisch zu begreifen noch zu entwickeln; seine Anhänger setzten sie einfach als gegeben voraus. Der spekulative Idealismus trat dieser einseitigen Auffassung von der Rolle der Sinneswahrnehmungen entgegen, leugnete aber den sinnlichen Charakter der Praxis und reduziert diese auf die Tätigkeit des abstrakten Selbstbewusstseins, das angeblich von den Sinneswahrnehmungen unabhängig ist. Indessen bilden Vernunft, Selbstbewusstsein, Sinneswahrnehmungen und Praxis eine untrennbare Einheit, und so erläutert, erweist sich die dialektisch-materialistische Auffassung vom Sensualismus als wahr. Nicht nur Sehen, Hören, Tasten usw., sondern das ganze sinnliche, emotionale Leben des Individuums „zwingt es, an den Sinn der Welt und der Individuen außer ihm zu glauben, und selbst sein profaner Magen erinnert es täglich daran, dass die Welt außer ihm nicht leer, sondern das eigentlich Erfüllende ist“. [38] Eine wissenschaftliche Erkenntnistheorie muss von diesen Tatsachen ausgehen, sie bilden die Grundlage des realen Erkenntnisprozesses, wie er sich tagtäglich vollzieht. Die Grundlage ist die Praxis, das heißt die Produktion und das ganze vielseitige sinnliche Leben der Individuen, die durch ihre Bedürfnisse, Nöte usw. miteinander verbunden sind.

In der „Heiligen Familie“ wird ein kurzer Überblick über die Geschichte der westeuropäischen Philosophie der Neuzeit gegeben. Diese klassisch gewordenen Ausführungen, die zum Teil weiter oben schon berührt wurden, sind heute [- 1980] in jedem marxistischen Lehrbuch zu finden. Trotzdem erscheint es angebracht, hier noch einmal speziell auf sie einzugehen, weil mit ihnen auch die Genesis der dialektisch-materialistischen Weltanschauung charakterisiert wird.

Marx und Engels zeigen, wie in der Philosophie der Neuzeit ein fortwährender Kampf zwischen Materialismus und „Metaphysik“ ausgetragen wird. Sie betrachten diesen Materialismus als Erben des antiken Materialismus, den er durch neue Ideen bereichert hat. Die wichtigste ist die Idee der Selbstbewegung der Materie, deren Konturen schon von Francis Bacon und René Descartes vorgezeichnet wurden. [39] Im Gegensatz zu den philosophiegeschichtlichen Konzeptionen des Idealismus, der den Materialismus als die Jahrtausende hindurch unveränderte Anschauung des gewöhnlichen, nichtphilosophischen Bewusstseins darstellt, weisen Marx und Engels auf die Entwicklung der materialistischen Philosophie hin, unterstreichen sie die historischen Formen des Materialismus und kennzeichnen ihn als sich entwickelnde, schöpferische, lebensverbundene Weltanschauung. Unter diesem Gesichtspunkt behandeln sie auch den Kampf des Materialismus mit dem Idealismus. Der Sieg, den der Materialismus über die metaphysischen Systeme des 17. Jahrhunderts davontrug, erklärt sich aus den tiefgreifenden sozialökonomischen Veränderungen, aus der Entwicklung der kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse: „So kann man den Sturz der Metaphysik des 17. Jahrhunderts nur insofern aus der materialistischen Theorie des 18. Jahrhunderts erklären, als man diese theoretische Bewegung selbst aus der praktischen Gestaltung des damaligen französischen Lebens erklärt. Dieses Leben war auf die unmittelbare Gegenwart, auf den weltlichen Genuss und die weltlichen Interessen, auf die irdische Welt gerichtet. Seiner antitheologischen, antimetaphysischen, seiner materialistischen Praxis mussten antitheologische, antimetaphysische, materialistische Theorien entsprechen.“ [40]

Die Begründer des Marxismus unterstreichen, dass der Materialismus der Neuzeit nicht nur aufs engste mit der Naturwissenschaft zusammenhängt, sondern auch entscheidend auf diese einwirkt. Sie bezeichnen Bacon als den wahren Stammvater „aller modernen experimentierenden Wissenschaft“.

Die große Bedeutung des Materialismus der Neuzeit besteht auch darin, dass er die Prinzipien des Sensualismus ausgearbeitet hat, von denen die Naturwissenschaften ausgehen. Der materialistische Sensualismus, der übersinnliche Wesen ablehnt, ist auch die Philosophische Grundlage des Atheismus, was bei den französischen Materialisten des 18. Jahrhunderts und bei Feuerbach besonders ins Auge fällt. Der französische Materialismus hat die Theorie von John Locke, wonach alles Wissen der sinnlichen Erfahrung entstammt, weiterentwickelt und den Sensualismus auf die Lehre vom Menschen, auf die Theorie der Erziehung im weitesten Sinne des Wortes angewandt. Das war ein Schritt auf dem Wege zum materialistischen Verständnis des gesellschaftlichen Lebens. Unter diesem Aspekt beurteilen Marx und Engels das Werk des Helvétius und heben die wichtigsten Ergebnisse hervor, zu denen dieser im Grunde genommen erste Versuch gelangt, den materialistischen Sensualismus auf die Gesellschaftserkenntnis anzuwenden. „Die natürliche Gleichheit der menschlichen Intelligenz, die Einheit zwischen dem Fortschritt der Vernunft und dem Fortschritt der Industrie, die natürliche Güte des Menschen, die Allmacht der Erziehung sind Hauptmomente seines Systems.“ [41] Die Ansichten des Helvétius (und in einem gewissen Grade aller französischen Materialisten) gehören zu den theoretischen Voraussetzungen des utopischen Sozialismus und Kommunismus. [42] Auch in der Geschichte der sozialistischen Lehren spielt also der Materialismus eine bedeutende Rolle.

Was nun den klassischen deutschen Idealismus, vor allem die Philosophie Hegels, anbelangt, so sehen Marx und Engels ihren Hauptmangel darin, dass diese eine übernatürliche, übermenschliche, übersinnliche Realität anerkennt und der Philosophie die reaktionäre Aufgabe überträgt, die Theologie zu begründen. Das Hauptverdienst Feuerbachs ist deshalb sein Kampf gegen die philosophische Spekulation, das letzte Bollwerk der Theologie. In ihrer kurzen Geschichte des neuzeitlichen Materialismus enthüllen Marx und Engels auch seine historischen Grenzen, die bei Thomas Hobbes besonders stark sichtbar werden. Während der Materialismus Bacons noch die Keime einer allseitigen Entwicklung in sich birgt, wird er bei Hobbes, der der unmittelbare Fortsetzer und Systematiker Bacons ist, einseitig, mechanisch, „menschenfeindlich“. Die sinnlich wahrnehmbare Natur wird auf mechanische Vorgänge und geometrische Formen reduziert, und der Mensch wird als ein Naturkörper angesehen. „Jede menschliche Leidenschaft ist eine mechanische Bewegung, die endet oder anfängt ... Der Mensch ist denselben Gesetzen unterworfen wie die Natur.“ [43] Dieses Urteil über den Hobbesschen Materialismus wirft auch ein Licht auf dessen Gesellschaftslehre, der zufolge in einer im „Naturzustand“ befindlichen Gesellschaft der Mensch des Menschen Wolf ist. Einer solchen Auffassung von den zwischenmenschlichen Beziehungen entspricht auch seine Konzeption vom absoluten Staat („Leviathan“). Die geschichtliche Bedeutung der Philosophie Feuerbachs liegt nach Marx und Engels unter anderem darin, dass er mit Hilfe seiner anthropologischen Methode die für den mechanischen Materialismus unvermeidliche Einseitigkeit bis zu einem gewissen Grade überwindet. [44]

Die philosophiegeschichtliche Konzeption, die Marx und Engels in der „Heiligen Familie“ darlegen, ist noch fragmentarisch. Wir vermissen eine Charakteristik des spinozistischen Materialismus, des Agnostizismus von Hume und Kant usw. Die Wertung des klassischen deutschen Idealismus als einer Restauration der Metaphysik des 17. Jahrhunderts wird seiner immensen Bedeutung für die geschichtliche Vorbereitung der wissenschaftlichen dialektischen Methode noch nicht gerecht. Die Analyse des Feuerbachschen Materialismus ist insofern noch einseitig, als von den hauptsächlichen Schwächen seiner Philosophie abgesehen wird.

Insgesamt enthält die Darstellung der materialistischen Lehren des 17. und 18. Jahrhunderts keine ausreichende Kritik der ihnen eigenen metaphysischen Beschränktheit. Auch der Idealismus der früheren Materialisten in der Soziologie und der kontemplative Charakter ihrer gnoseologischen Anschauungen werden noch nicht Gegenstand kritischer Analyse. Diese Mängel erklären sich zum Teil aus der polemischen Form des Werkes, zum anderen sind sie Ausdruck der ungenügenden Reife der materialistischen Anschauungen der Verfasser der „Heiligen Familie“. Dennoch unterscheiden sich diese Anschauungen qualitativ von früheren materialistischen Lehren. Durch die Kritik der „Philosophie des Selbstbewusstseins“ und des Idealismus insgesamt wie auch durch die Analyse der historischen Entwicklung der materialistischen Philosophie gelangen Marx und Engels zu ganz wesentlichen materialistischen Schlussfolgerungen, deren Begründung und Weiterentwicklung den ganzen Inhalt ihrer Arbeit ausmacht. «
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Anmerkungen

33 Friedrich Engels/Karl Marx: Die heilige Familie. In: MEW, Bd. 2, S. 123.
34 Ebenda, S. 124.
35 Ebenda, S. 128.
36 Friedrich Engels/Karl Marx: Die heilige Familie. In: MEW, Bd. 2, S. 49.
37 Ebenda, S. 150.
38 Ebenda, S. 127.
39 Die Philosophie Bacons wird von Marx und Engels folgendermaßen charakterisiert: „Unter den der Materie eingeborenen Eigenschaften ist die Bewegung die erste und vorzüglichste, nicht nur als mechanische und mathematische Bewegung, sondern mehr noch als Trieb, Lebensgeist, Spannkraft, als Qual – um den Ausdruck Jakob Böhmes zu gebrauchen – der Materie.“ (Ebenda, S. 135). Über Descartes schreiben sie: „In seiner Physik hatte Descartes der Materie selbstschöpferische Kraft verliehen und die mechanische Bewegung als ihren Lebensakt gefasst.“ (Ebenda, S. 133.)
40 Ebenda, S. 134.
41 Ebenda, S. 137.
42 Wie Marx und Engels hervorheben, stützt sich der utopische Sozialismus und Kommunismus auch auf die wichtigste These der Ethik des französischen Materialismus, nach der sich die vernünftigen Interessen des einzelnen mit den Interessen der ganzen Gesellschaft decken: „Wenn das wohlverstandene Interesse das Prinzips aller Moral ist, so kommt es darauf an, dass das Privatinteresse des Menschen mit dem menschlichen Interesse zusammenfällt ... Wenn der Mensch von den Umständen gebildet wird, so muss man die Umstände menschlich bilden.“ (Ebenda, S. 138.) Der Materialismus in seiner Anwendung auf das gesellschaftliche Leben, auf die Begründung des kommunistischen Ideals ist nach Marx und Engels realer Humanismus und die logische Grundlage des Kommunismus. Hier stellen sie ganz offensichtlich nicht nur die Ansichten Fouriers, Owens und anderer Sozialisten, sondern in einem gewissen Grade auch ihre eigenen Anschauungen dar.
43 Ebenda, S. 136.
44 Gustav A. Wetter stellt Marx’ und Engels’ Einstellung zum Materialismus falsch dar, wenn er behauptet, sie hätten dadurch, dass sie die Hobbessche Lehre als „menschenfeindlich“ bezeichneten, ihre Abneigung gegen den Materialismus überhaupt zum Ausdruck gebracht. Um aber nicht völlig mit der materialistischen Tradition zu brechen, habe Marx „für einen mit dem Humanismus zusammenfallenden Materialismus optiert, der die Natur in ein dialektisches Verhältnis zum Menschen setzte“. Dadurch sei er vor die Entscheidung gestellt worden, „entweder die Dialektik ohne Materialismus oder den Materialismus ohne Dialektik beizubehalten“. (G. A. Wetter: Mensch und Natur beim jungen Marx und im Diamant. In: Universitätstage. Marxismus-Leninismus. Geschichte und Gestalt, [West-]Berlin 1961, S. 68.) Tatsächlich hat jedoch die Einschätzung des Materialismus von Hobbes als „menschenfeindlich“ Einfluss weder auf das Verhältnis von Marx und Engels zum Materialismus schlechthin noch zum mechanischen Materialismus als Ganzem. Wird doch gerade in der „Heiligen Familie“ nachgewiesen, dass schon die französischen Materialisten des 18. Jahrhunderts die Menschenfeindlichkeit der Hobbesschen Philosophie überwunden hatten. Marx und Engels beweisen, wie mit der Entwicklung des Materialismus die Fehler und Schwächen, die einigen seiner Formen anhaften, verschwinden. Sie widerlegen die idealistische Vorstellung, wonach zwischen Materialismus und Dialektik sowie zwischen Materialismus und Humanismus ein Gegensatz besteht, indem sie den dialektischen und historischen Materialismus schaffen. «

Quelle: Teodor Oiserman: Die Entstehung der marxistischen Philosophie. Dietz Verlag Berlin 1980. Die Schaffung der Grundlagen des dialektischen Materialismus und des wissenschaftlichen Kommunismus. Die theoretische Begründung der dialektisch-materialistischen und kommunistischen Weltanschauung. Der Kampf gegen die philosophischen und politischen Konzeptionen des bürgerlichen Radikalismus. Vgl.: Kritik des spekulativen Idealismus und der idealistischen Dialektik. Die dialektisch-materialistische Antwort auf die Grundfrage der Philosophie. Die philosophiegeschichtliche Konzeption von Karl Marx und Friedrich Engels.


VON: TEODOR OISERMAN - REINHOLD SCHRAMM (BEREITSTELLUNG)






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